Ebubekir Sifil Hoca ile İslamî İlimler, Medeniyet ve Modernizm Üzerine 2

Yani bir Müslüman'ın çevresini Müslümanlaştırmasıdır medeniyet. Bu anlamda züht hayatıyla medeniyet arasında bir çelişki görmek zorunda değiliz. Ama şöyle bir şeye de işaret etmeliyiz: Medeniyet dediğimiz olgunun temel gayesi gözden uzak tutulmaya başladığı zaman insanı gittikçe dünyaya bağlayan bir yapısı var mıdır? Vardır. Yani sizin zevk duygunuz, estetik anlayışınız tutulması gereken sınırda tutulmaz da daha ileriye doğru taşarsa burada bir dünyevileşme baş gösterebilir. Gene de bunun yansımaları içerisinde bir müstesna ruh hali, müstesna estetik zevk unsurları görmek elbette mümkündür; o ayrı bir şey. Ama işin esprisini de kaçırmamak bakımından bunun altını da çizmemiz lazım.

Ömer Faruk Tokat: Bir taraftan gelişme ve terakkinin olumsuzlanması, diğer taraftan ise dünyanın imarı gibi bir misyonun olması meselesi. Yani hocam, terakki etmeden dünyanın imarı mümkün müdür? Yani gelişmeden dünyayı nasıl imâr edeceğiz? Veya imar ederken kendiliğinden bir terakki olmayacak mı?

Talha Hakan Alp: Hocam siz İslâm medeniyetini anlatırken tevhidi, İslâm"ı taşa toprağa giydirmek, yedirmek anlamında medeniyete bir biçimde tevhîdî bir boyut atfediyorsunuz. Nitekim şu âyet-i kerîmede de bu yok mu zaten: "انما يعمر مساجد الله من آمن بالله واليوم الآخر (Allah'ın mescidlerini ancak Allah"a ve ahiret gününe iman edenler imar edebilir)" Mekke döneminde cahiliye Araplarına bakıyorsunuz, onlarda da fiziki anlamda bir imar var. Fiziki anlamda onlar da sikâye, rifade vb. bir çok hac hizmetini, Kabe hizmetini kurumsal olarak yerine getiriyorlar. Mekke, putlar, altınlar ve süs eşyalarıyla donanmış ama Allah Teâlâ bunu bir imâr olarak görmüyor. Dolayısıyla Mekke ve çevresinde oluşan o fiziki yapıyı medeniyet olarak da kabul etmiyor demektir. Zira bunun temelinde Allah'a ve âhirete iman yok. 

Ebubekir Sifil Hoca: Bu arada Medeniyet derken neyi kastettiğimizi de bir netleştirmemiz lâzım. Medeniyeti biz –Türkçe"de uygarlık olarak ifade ediyoruz— insanoğlunun ibtidâî bir noktadan, ibtidâî bir seviyeden daha yüksek seviyelere, daha yüksek düzeylere çıkması, gelişmesi, belki sosyolojik anlamda evrim geçirmesi gibi falan anlıyoruz. Öyle değil. Medeniyet dediğimizde, İslâm medeniyeti dediğimizde bir Müslüman'ın yaşadığı çevreyi, dinî inançlarını ve bunun gereğini hayata aktaracak biçimde dizayn etmesidir. Yani bir yerde bir şehir mi kurulacak? Merkeze mescid konulacak ve mescidin etrafında genişleyen ve gelişen bir şehir hâline gelecek. Tabiatla barışık olacak. Yani denize sahili olan şehirlerde sokaklar denize dik yapılacak ki o denizden gelen rüzgarı kesmesin. O rüzgar şehrin içine, hücrelerine nüfuz etsin. Yeşille, bitkilerle, canlılarla iç içe olacak. Yani bu İslam medeniyeti dediğimiz şeyin vazgeçilmez ama çoğu zaman da gözden kaçırılan unsurlarındandır. Zannediyorum daha önce kısmen değinmiştik: Teknolojik medeniyet sizin evinize sivrisinek girmesin diye size elektronik tabletler verir, zehir püskürten âletler verir; İslâm medeniyeti ise pencerelerin önüne fesleğen dikmeyi öğretir. Fark budur. O, tabiatla barışıktır, iç içedir, dengeleri bilir, gözetir. Canlıları korur ve gözetir. Yani sivrisineği öldürmez; ama eve girmesine müsaade etmez.

Muhammed Aydemir: Hocam siz bunları anlatırken, "الذين إن مَكَّنَّاهُم فِي الأرْضِ أقاموا الصَّلاةَ وآتوا الزكاة" âyetini hatırladım. Yani "biz onları yer yüzüne hâkim kıldığımız zaman, namazı kılarlar, zekâtı verirler ilh" şeklinde. Yeryüzüne hâkim olmak, yeryüzünü imâr etmek; namaz, zekat... Diyelim ki biri ferdî boyut olsa, diğerini de toplumsal boyut olarak ele alsak, burada iki boyutlu bir imardan, inşadan bahsedebiliriz. Batıda ise tam tersi bir durum söz konusu. Hem ferdi hem de toplumsal anlamda imar diye önümüze konulan şeyler aslında insanın ve toplumun sonunu hazırlayan şeyler. Bahusus şunu sormak istiyorum: Batı eliyle şekillendirilen medeniyetin câhiliyet vasfı üzerinden kalkmış mı kalkmamış mı? İslâm buna nasıl bakar? Yani böyle bir şeyi medeniyet olarak isimlendirmek mümkün mü?

Talha Hakan Alp: Zaten İbn Haldûn da "umrân diyor. Sizin bahsettiğiniz i"mâr ile de alâkalı. Onunla aynı kökten geliyor. Yani bir "yaşatma" sözkonusu. Hocam söyleşinin başında Ömer Faruk"un sorduğu, Modern İslam düşüncesinin tanımı noktasından söze girdiğimizde siz, Modern İslam düşüncesinin aslında beşerî bir taslak üzerine, bir tasarım üzerine, yani tamamen beşer mahsûlü olan bir din tasarısı üzerine İslâm"ı oturtma çabası olduğu şeklinde anlaşılabilecek şeyler söylediniz. Filhakîka durum böyle. Ama sonuçta temel başka, zemin başka, başka bir dünyadan ithal edilmiş veyahut da bir şekilde tercüme edilmiş, kopyalanmış bir zemin üzerine İslâm bina edilmeye çalışılıyor. Burada mutlaka bir uyumsuzluk olacaktır. Nitekim olmuştur da. Bu uyumsuzluğu gidermek için yani zeminle yapıyı, binayı birbirine adapte edebilmek için, uyumlu kılabilmek için bir metodoloji ihtiyacı illâki hissedilmiştir. Buradan muhakkak bir modern İslâmî metodoloji, hadis, fıkıh, tefsir metodolojisi fikri doğmuştur. Nitekim bazı ilahiyatçıların "Alternatif hadis metodolojisi" vb. metodolojik çabalarının olduğunu gözlemliyoruz. Bu metodolojik çabalar bağlamında konuşacak olursak sizce bu çabalar ne ölçüde sonuca ulaşır. Şu ana kadar ortaya konulan örnekler olumlu sonuçlar verebilmiş midir? Ve ilerde olumlu bir sonuç vermesi mümkün müdür?

Ebubekir sifil hoca: Evet, Bektâşî mantığıyla bakıp "Ben yaptım oldu" demezseniz, bunu ciddî biçimde tartışmak lâzım. Bir kere şunu bir temel tesbit olarak ortaya koyalım: İslâmî ilimlerin temelleri ve metodolojileri yüzde yüz beşer mahsûlü ve yüzde yüz konjonktür mahsûlü değildir. İslâmî ilimlerin temelleri ve metodolojileri,     —tırnak içinde bir kavram kullanıp açıklamaya çalışacağım—

onto-epistemolojiktir. Yani bizim Müslüman olarak varlığımızla vazgeçilmez bir bağlantısı olan bilgi kaynaklarını değerlendirme tarzından doğmuştur. Yani Müslüman'ın varlık ile, varlığa bakışıyla varlığı izah ediş biçimi ile kaynakları okuma biçimi arasında çok sıkı bir ilişki var. Daha somut ifade edeyim: Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), sahâbeye sadece İslâm'ı "tebliğ" etmiyor" onlara sadece ahlâkî erdemleri öğretmiyor" onlara bu dinin bilâhare usûl adını vereceğimiz temellerini de öğretiyordu.

Onun için biz İslâm dendiğinde, İslâm üzerine konuştuğumuzda bilinçaltında çoğu zaman aslında Ehl-i Sünneti kastederek konuşuyoruz. Adını bu şekilde koymasak da ana gövde bu çünkü. Yani bizim usûl anlayışımızın, itikad anlayışımızdan ayrılmayan kökleri var. Dışardan baktığımızda Usûl-i Fıkıh'la Kelâm arasında bir bağlantı kuramayabilirsiniz ama aslında bu bağlantı var. Niye var? Bu bağlantı Kur"ân anlayışında, Sünnet anlayışında, selef anlayışında, yani bir antropolojik zeminde dahî kurulması gereken, bizim bugünden baktığımızda kurmamız gereken bir zemin var ve bu anlayıştan besleniyor.

Malum İbn Hazm'ın da çok tartıştığı bir durum vardır: Muâz b. Cebel (radıyallâhu anh)"ı Yemen"e gönderirken Efendimiz (alayhi's-salâtu ve's-selâm) çok teknik bir tarafı üzerinde durduğumuz, çok tartıştığımız ama bugün konuştuğumuz meseleye taallukunu çok da gündem etmediğimiz bir mesele var: "Önüne bir olay geldiğinde nasıl çözeceksin?" İşte bu usûldür. "Önce Kur"ân'a bakacağım" diyor. "Aradığım hadisenin hükmünü birebir orada bulamazsam sünnete bakacağım. Orada da bulamazsam ictihad edeceğim"diyor. Efendimiz"in onayladığı, tasdik ettiği bu usûl sistemi Muâz b. Cebel (radıyallâhu anh)"ta kendiliğinden, hüday-i nâbit oluşmadı. O, o ana kadar yaşayageldiği hayatı gözledi, Efendimiz"in olaylara açıklama getirme tarzına baktı, çevresindeki insanlara yaptığı telkinlere baktı ve oradan böyle bir sonuç çıkardı. Dedi ki "Ben bir mesele önüme geldiğinde Kur"ân'a bakacağım" nerede? Yemen"de. Medine"de değil. Medine"de yaşayan bir sahâbi önüne bir olay geldiğinde Efendimize gidiyor.

Bu bir formasyon işi. Muâz b. Cebel (radıyallâhu anh) ile ilgili bu olayı böyle bir perspektiften okumamız lâzım. Bunu Hazret-i Ömer (radıyallâhu anh) bilâhare sistemleştirdi. Pek çok örnek olayda biliyoruz ki bir hâdise geldiğinde Hazret-i Ömer, sahâbenin âlim olanlarını, bilgili olanlarını yanında bulunduruyordu ve onlara soruyordu. Hazret-i Ali (radıyallâhu anh) bunların başındaydı. Übeyy b. Ka"b bunların başındaydı. Dolayısıyla bizim bilahare sistematize edip usûl adını verdiğimiz bu sistem, bu bakış tarzı, okuma biçimi sahâbeden devralınan bir şeydir, temelleri, kökleri oradadır. Ehl-i Sünnetin en temel karakter özelliklerinden birisi de kendisini bu şekilde sahâbeyle refere etmesidir. Dinin temellerine ilişkin her anlayış, her değerlendirme tarzı, Ehl-i Sünnet sistemi içerisinde sahâbeden ve seleften devralınmıştır.

Modern bakış açılarının burada durduğu yer neresi?

Biz biliyoruz ki modernitenin bizâtihî kendisi ithal bir olgu olduğu için İslâm dîninin usûle taalluk eden alanlarındaki görüşleri de çok büyük ölçüde yine Batıdan ithaldir. Tabii modernistler üzerinde konuşurken şu noktayı hiçbir zaman gözardı etmemek lazım. Her bir moderniste göre değişebilen modernizmler vardır. Her bir modernistin modernizmi kendine mahsus özellikler taşıyabiliyor. Dolayısıyla burada doğru yöntem, şu moderniste göre usûl meselesi şöyledir; buna göre böyledir diye tafsil etmektir. Ama bunların temel karakter yapıları itibariyle aralarındaki ortak zemini ifade edecek olursak şunu söyleyebiliriz: Modernizmin yapısı gereği, karakteri gereği din ve onun kaynakları üzerinde tarihselci bir bakış açısı vardır. Kaynakları okurken, kaynaklara metodolojik diyebileceğimiz yaklaşımlar sergilerken temel kriterlerden birisi bu tarihselci okumadır. Bu tarihselci okuma temelde Kuran ve Sünnet nasslarının getirdiği çözümlerin o güne mahsus, nüzûl ve vürûd tarihlerinde mevcut sosyo-kültürel duruma ve ortama mahsus olduğunu söyler. Yani herhangi bir âyet, hırsızlık olayına el kesme şeklinde çözüm getirmişse bu, o güne mahsus bir şeydir. Her zaman, her benzer hırsızlık olayında failin aynı şekilde cezalandırılması gerekir diye bir şey söylenemez. Modernist yaklaşıma göre o günün tarihselliği onu gerektiriyordu; bu günün tarihselliği daha başka bir şeyi gerektiriyor.

İkincisi: Sünnetin bağlayıcılığı konusunda bir sıkıntı vardır. Burada kimileri haber-i vahidlerin zanniyyeti konusundan hareket ederek, kimileri bizatihi Sünnetin bir kurum olarak bağlayıcı olmadığından sözederek farklı farklı tavırlar benimsemişlerdir. Ve tâlî delillere doğru gittikçe modernistlerin her birinin icmâdan başlayarak bu delilleri kendi anlayışları doğrultusunda tesbit ettikleri, kullandıkları görülür.

Talha Hakan Alp: Yani bu mânâda metodoloji çabalarının dışardan ithal edilen esaslar üzerine dayandığını da söylediniz. Şu halde bu çabaların orijinal olmadığı rahatlıkla söylenebilir.

Ebubekir Sifil Hoca: Evet zaten bir orjinaliteden bu anlamda bahsetmemiz çok zor. Demin dedik ya: metodoloji ile, usûl ile bizim ontolojimiz arasında bir bağ var. Bu bağı görmezden gelerek olayı izah edemeyiz. Öbürü masa başı faaliyet olur. Birisi oturup senaryo yazar gibi masa başında bir usûl yazar,  metodoloji yazar, "işte ben yazdım oldu" der. Bu böyle bir şeydir yani.

Ömer Faruk Tokat: Modernist olarak tanımlanan kimselerin büyük bir kısmı kendilerini Mutezile ile irtibatlandırıyorlar. Bu ne kadar yerinde bir irtibatlandırmadır? Çünkü biz bakıyoruz Mutezile içinde fıkıh mezheplerinden bir tanesine, meselâ Şafiî mezhebine bağlanmış, bugün modernistlerce "mezhepçi" olarak nitelenebilecek kimseler var" Sûfîler var" ehl-i tarîk olanlar var. Bu gün modernist olarak tanımlanan kesimlerin böyle bir meşruiyet zemini arayışı içinde olmaları çok enteresan. Bu çelişkiye rağmen, Mutezile irtibatlandırmasında ısrar eden bu insanların söz konusu bu çabasını bir meşruiyet zemini arayışı içinde olduklarına mı yormak lazım?

Ebubekir Sifil Hoca: Bir coğrafyada yüzde yüz ithal bir fikri, ithal olduğunu da üstüne basa basa söyleyerek taban tutturamazsınız. Ama bir şeyin daha önce tecrübe edildiğini, çok da yabancısı olmadığımız şeylerden birisi olduğunu söylerseniz kabul görme ihtimali daha yüksek olur. Ama bunun bir temeli var mıdır? Bence yoktur. Belki bunu daha ziyade, Mutezilenin akla yaptığı vurgudan, Kur"ân'ın mahluk olduğu görüşünden hareketle Kur"ân'ın tarihsel bir metin olduğu görüşünü temellendirmek için yapıyorlar. Ama Mutezilenin usûl kaynaklarından bugün bize intikâl edenlere baktığımızda, ahkâma taalluk eden saha bile söz konusu olduğunda her şeyin yüzde yüz akılla bilineceği şeklinde bir kabule Mutezilede rastlamıyoruz. Ebu'l-Hüseyin el-Basrî'nin bir tasnifi var. Diyor ki:

"Malumat üç türlüdür.

1-       Sırf akılla bilinebilenler

2-       Sırf nakille bilinebilenler

3-       Hem nakille, hem akılla bilinebilenler.

Mutezilede böyle bir tasnif olduğuna göre, Mutezilenin akılcılığının bugünkü rasyonaliteye tekâbül ettiğini söylemekte çok aceleci davranmamalıyız.

Talha Hakan Alp: Hocam son olarak bir modernist İslamcının zahit olması müttakî olması mümkün müdür?

Ebubekir Sifil Hoca: Eşyanın tabiatına aykırıdır. 

Talha Hakan Alp: Aslında şundan bahsetmek istiyorum. Modernizm ve modern İslam anlayışıyla sekülerizm arasında bir bağ kurabilir miyiz?

Ebubekir Sifil Hoca: Vardır. Şimdi züht kavramını bir modernist bilahare içi dünyadan kopmak şeklinde doldurulmuş, çok da tekin olmayan bir kavram olarak algılar. Zühdün, takvanın, istiğnânın bir modernistin hayatında ağırlıklı merkezi yerler edinmesi modernizmin bizatihi tabiatına aykırı olduğu için mümkün değildir. Modernist hayatın içindedir. O kadar içindedir ki; hayata din anlayışını sorgulayacak kadar bağlanmıştır, bağımlı haldedir. Bu söylediğim karşı taraftan bakarak söylenmiş şeyler değil; Modernistlerin tasavvufa yönelttiği en temel tenkitlerden birisi budur. "İnsanı hayattan koparıyor" derler. "Tasavvuf disiplini, sistemi insanı hayattan koparıyor" derler ve tasavvuf hakkındaki en temel eleştirileri budur. Haklılar mı haksızlar mı bu ayrı bir şey ama kendilerini ifade etmek bakımından hayata dört elle sarılınması gereken bir şey olarak bakıyorlar. Dolayısıyla bir modernistin zühtle alakası olamaz.

Abdullah Küskü: Muhammet Abduh, aynı zamanda bir tasavvufi ekolü kendisi temsil etmeye çalışmış. Modernist veya reformist yönüyle birlikte bu yönünü nasıl uzlaştırmış olabilir?

Ebubekir Sifil Hoca: Zannediyorum onu hayatının ilk devreleri için söylemek durumundayız. Yani hayatının ilk devrelerinde tahsil hayatının başlarında böyle bir serüveni olmuş. Ondan sonra tasavvufla süregiden bir ilişkisi bir alâkası olmuş mu? O konuda bir malumatım yok. Ama bildiğim kadarıyla olmamış. Sizin aksi doğrultuda bir malumatınız varsa"

Abdullah Küskü: Geçenlerde İnkişaf dergisinde Mustafa Özcan, yazısında Muhammed Abduh'un bir tarikata intisabından bahsediyordu. Bu ilişkinin Muhammed Abduh'un hayatının hangi döneminde olduğuna çok net olarak değinilmiyordu ama bir şeyhe intisabından sözediliyordu.

Talha Hakan Alp: Ama şu mümkün: İslâm"ın bu hükmünü yeniden düşünmek lazım" Çağın şartlarına uygun olarak yeniden gözden geçirmek gerekir diye bir kısım meselelerle ilgili fikirler ortaya attığı halde çok sûfî bir insan olabilir. Âlim değildir belki ama ben bunların, yaşamış olduğu bölgenin veya dönemin krizinden etkilenmiş biraz kantarın topuzunu kaçırmış, hızını alamamış olduklarını düşünüyorum. Ama bu kimseler temelde modernizmin o teolojik temelini benimsemiş, içine sindirmiş kimseler olmayabilir. Böyle örnekler çıkabiliyor çünkü.

Ebubekir Sifil Hoca:  Doğrusu Muhammed Abduh, bildiğimiz anlamda âlim ya da "medrese kökenli âlim" diyelim formasyonunu kazanmış, bu kimliği devam ettirmiş birisidir. Ama bir geçiş dönemi insanı. O geçiş döneminin insanı olmanın tabiî savrulmalarını yaşamış. Yüzdeyüz bir modernist mi? Yani meselâ Fazlurrahmân gibi mi? Süphesiz hayır.

Ebubekir Sifil Hoca: Modern olmak bakımından, modern dönemin ürünü olmak açısından bunları aynı kategoride ele alabiliriz. Yani çağdaş modernist hareketler de, çağdaş selefî hareketler de modern dönemin ürünüdür. Bu aralarındaki en büyük ortak zemindir.

Ömer Faruk Tokat: Tarihe bakışları ve İslam tarihi okuma biçimleri de ortak. Meşhur, 4 halife dönemi sonrası İslam ümmetinin sürekli zulüm ve haksızlığın hâkim olduğu bir çevre içinde yaşamış olmaları, 4 halife sonrası 1400 küsur yıllık süreç içinde sanki Allah Teâlâ"nın adâleti hiç tecellî etmemişçesine bir tarih okuması

Ebubekir Sifil Hoca: Bu da modern dönemin onlara, bize, İslâm ümmetine dayattığı soru işaretlerine, sorulara bunların verdiği ortak cevaplar. Sorular aynı çünkü. O sorulara bu şekilde ortak cevaplar, benzer cevaplar vermişler. Belki burada ağırlıklı olarak, İbn Teymiye"nin selef vurgusu dolayısıyla bu da onların arasında bir ortak zemin olarak görülebilir: Selef vurgusu. Fakat başka pek çok alanlarda başka pek çok farklılıklar da var tabi. Onun için bunların hepsini bir bağlamda kategorize etmek zorunda da değiliz. Bu belki İsmâil Kara"nın İslamcılık tanımında da kısmen var. Yani İslamcı kategorisine soktuğu insanların içerisinde Mustafa Sabri Efendi de var, ittihatçılar da var. Ya da Türkiye Cumhuriyeti"ndeki dinî reformlara kaynaklık etmiş, önderlik etmiş insanlar da var.

Ömer Faruk Tokat: Hocam sizinle zaman zaman bir araya gelerek bazı hususları kendi aramızda mütalaa ediyoruz. Şimdi soracağım sorunun cevabını daha önce konuştuk ama bizi siteden takip eden dostların merak edeceği bir soru olması hasebiyle tekrar sormak istiyorum. Siz tecdid ve reform kavramlarından ne anlıyorsunuz? Bu çerçeve içinde kendilerini "yenilikçi" olarak niteleyen kesime mensup bazı insanların, "biz dini değil, fıkhı yenilemeye tâlibiz, ne yani fıkıh din midir ki yenileyemeyiz?" vs. çıkışlarına şahit oluyoruz. Hatta malum Avrupa Fetva Komisyonunun 15. dönem toplantısında Yusuf el-Karadâvî fıkıhtaki mütegayyirat (değişebilenler) alanının yüzde 93 olduğu şeklinde çok net bir rakamdan sözetti. Yani din ile fıkıh arasında bu denli keskin bir ayrımdan sözedilebilir mi?

Zâhid el-Kevserî merhum, —çok bilinen bir şeydir, malum— bir tasnif yapar ve der ki: mevcut fıkhî mezhepler fıkhî/fer'î olayların, hadiselerin, çözümlerin dörtte üçünde ittifak halindedir. Dörtte birinde ise ihtilaf halindedir." Şimdi bunu söylerken üzerinde icma vuku bulduğu söylenen meseleleri ve âyetten, hadisten hareket edilerek ortaya konmuş ictihadlar, çıkarsamaları göz ardı etmek" Bu, çok gerçekçi bir bakış açısı değil hakikaten.  

Yine Kevserî dolayımında hatırlayacak olursak İmâm Ebû Hanîfe'ye İbn Ebî Şeybe'nin yönelttiği bir itiraz var biliyorsunuz. Kevserî merhumun da ona yazdığı bir reddiye var. O reddiyenin baş tarafında, girişinde  Kevserî merhum —çok kaba taslak olarak naklediyorum— diyor ki: İbn Ebî Şeybe'nin "Ebu Hanife bu meselede hadislere muhâlefet etmiştir" dediği 125 mesele var. Bu 125 meselenin yüzde 50'sinde Ebû Hanîfe bir rivâyete dayanmış, İbn Ebî Şeybe muhâlif bir rivâyeti esas almış. Dolayısıyla burada Ebû Hanîfe'nin hadise aykırı hüküm verdiğini söylememiz doğru değildir. Geriye kalan yüzde ellinin yüzde yirmi beşinde imam Ebû Hanîfe hadisi bir şekilde anlamış; İbn Ebî Şeybe farklı şekilde anlamış. Dolayısıyla burada da İmam Ebu Hanife'nin hadise aykırı amel ettiği, hüküm verdiği söylenemez. Geriye kalan meselelerin bir kısmında Kur"ân âyetinin umûm ifadelerine dayanmış, haber-i vahidle, âyet arasında bir teâruz görmüş, eğer haber-i vahidi kabul ederse bu, ayete ilave/ziyade hüküm getirir; haber-i vahidle nass üzerine ziyade olmaz" ilkesinden hareketle yapmıştır" Neticede diyor ki: biz en fazla şunu söyleyebiliriz. İmam Ebu Hanifenin hadislere aykırı amel ettiği oran alettenezzül yüzde elliyi çıktıktan sonra geriye kalan yüzde ellinin yüzde yirmisidir. Yani bu yüzde ellinin beşte biridir. Yüzyirmibeş rivâyeti bölün ikiye. Ne eder? Altmışiki rivayet, hâdise. Bunun beşte birini alın oniki gibi bir rakam kalır geriye. Yüzyirmibeş meselede en fazla, alettenezzül oniki meselede İmam Ebu Hanife"nin hadise aykırı hüküm verdiğini söyleyebilirsiniz. Bu da hadisin ona ulaşmamasından olabilir" Ulaşmış ancak hadisin hükme temel teşkil etme özelliğinde olmadığını görmesinden olabilir. Hadiste bir illet tesbit ettiğinden olabilir vs.

Şimdi ortada böyle bir vakıa varken fıkıh sisteminin yüzde doksan üçünün değişebilirler kategorisinde olduğunu söylemek çok gerçekçi değil; çok uçuk bir şey. Bu bir.

Bir diğer husus din ile fıkıh arasında az önce arz etmeye çalıştığım onto-epistemolojik alakayı kuramazsak bu türlü vartalara düşmemiz sıradan işler haline gelir. Biz bu dinin beşer inisiyatifi ile, beşer eli ile şekillendirilmiş, tesis edilmiş kısmının itikadiyyat alanına mahsus olduğunu mu söyleyeceğiz? Bu takdirde İslam'ın ameliyyat kısmını değişebilirler kategorisine koyarken neye dayanıyoruz. Soyut bir iddia olmaktan çıkarmak için bir dayanak bulmamız lazım. Şöyle bir şey mi yaptı acaba: İslam fıkhında kıyasla belirlenen mesail diğerlerine oranla yüzde doksanüçtür. Bu ne kadar gerçekçidir. Kendisi buna bu kıyaslarda bir arıza gördüğü için başka kıyas türlerine giderek mi bir çözüm bulacak; buna alternatif olarak getirilen şey nedir? Yani bu sözü usul bağlamında değerlendirdiğimizde tekabül ettiği şeyi ben göremiyorum. Genel olarak onun bu sözünü bir yana bırakalım; din fıkıh ilişkisi hakkında ne söylemeliyiz?

Kevserî merhum diyor ki; fıkıh din hakkındaki bilgidir. Din anlayışıdır. Dini anlama biçimidir. Bir şey ile o şey hakkındaki bilgiyi, o şeyin bilgisini birbirinden ayırmak ontolojik olarak mümkün değildir. Yani bizim Kur"ân bilgimiz nedir? Kur"ân Allah Teala tarafından Cebrail (a.s.) vasıtasıyla Peygamberimize indirilmiş nazımdır. Bu bizim Kur"ân hakkındaki bilgimizdir. Yani ontolojik olarak bizatihi Kur"ân'ın kendisi değildir. Peki bu bilgi Kur"ân'dan farklı bir şey midir. Kur"ân bunun dışında farklı bir şey midir. Kur"ân bunun dışında bir şey midir? Değildir. Kur"ân budur. Biz beşerî algı boyutunda Kur"ân'ı başka türlü tarif edemeyiz.

Din meselesine uygulayalım: Din dendiğinde biz bize bildirilen şeyi anlıyoruz. Ne ile bildirilen? Kur"ân'la Sünnetle bildirilen eğer Kur"ân'la Sünnetle bildirilen şeyler dinin dışında başka bir şeyse ontolojik olarak böyle bir ayrım yapabiliriz. Çünkü fıkıh din hakkındaki bilgidir. Çok teknik bir alana hasrederek söylersek dinin uygulamaya dönük yüzüdür. Bu uygulamaya dönük yüzün de usuli-metedolojik temelleri vardır. Hiçbir şey kendi kendine, sallapati, rasgele belirlenmemiştir.

Şimdi din hakkındaki bu bilgiyle İmam  Ebu Hanife'nin fıkıh tarifini burada özellikle hatırlayalım: "Fıkıh kişinin lehinde ve aleyhinde olan hükümleri bilmesidir" diyor. Benim din hakkındaki bilgim, neyin lehimde neyin aleyhimde olduğu hakkındaki bilgim bizatihi din ile sıkı kopmaz bir ilişki içinde değilse; her an değiştirilebilir bir şey ise benim din anlayışımda bir arıza var demektir; bir.

İki, fıkıh İmam Ebu Hanife'nin tasnifine göre birincisi itikatta fıkıhtır biz buna "fıkh-ı ekber" diyoruz. İkincisi bâtında, ahlâkta fıkıhtır biz buna da "fıkh-ı bâtın" diyoruz. Ve üçüncüsü belki de "fıkh-ı zâhir" dediğimiz fıkıh dediğimizde anlaşılan şeydir. Bu üçü arasında o kadar kopmaz bir bağ vardır ki herhangi bir mufassal fıkıh kitabını açın orda itikadiyyâta ilişkin hüküm görürsünüz, orda ahlaka ilişkin hüküm görürsünüz, muamelat dışında. Herhangi bir fıkıh kitabında bunların yer almaması gerekir aslında. Bu bize şunu gösteriyor? Bir bütün sistemle karşı karşıyayız. İbn Âbidîn'i açtığınızda mesela orda bidatlerle ilgili hususlar bulduğunuzda, kişiyi küfre düşüren bidatleri gördüğünüzde, "teknik olarak ahkâmdan bahsetmesi gereken kitapta bunun ne işi var?" diyebilirsiniz mesela. Ya da ahlakî yönlendirmeler gördüğünüzde, kerahiyet ve istihsan bahsini bulduğunuzda buna da bir anlam veremezsiniz. Bu bir bütündür.

Ömer Faruk Tokat: Fıkıh eşittir hukuk değil o zaman

Ebubekir Sifil Hoca: Tabiî ki, bu fıkhı hukuka indirgemekten kaynaklanan bir şeydir. Yani namaz kılıyorsunuz, namazı nasıl kılacağınıza ilişkin eğer sizde değişmesi mümkün olmayan bir bilgi yoksa sizin fıkıh anlayışınızda bir arıza var demektir. Orucun fıkhî ahkâmına ilişkin bilginiz dinin size verdiğinden farklı bir şey midir? Siz kafanıza göre bir oruç tasavvur edebilir misiniz? Ramazan orucunu Şaban ayında tutabilir misiniz? Ya da güneşin doğduğu andan battığı ana kadar gibi bir zaman kaydırması yapabilir misiniz? Hayır. İmsakla başlayacak, güneş battığında orucunuzu açacaksınız. Bunlar beşer inisiyatifi ile belirlenen hususlar değil.

Fıkhı belirleyen hususların tespitindeki zaaftan kaynaklanan çok tehlikeli bir şey bu. Şunu söyleseniz anlarım: "İstikrâ ile belirlenen hususlar, başka istikrâ yöntemleri bulunarak, veya istikrâ yöntemiyle başka sonuçlara ulaşılarak hüküm değiştirilebilir" derseniz bunu anlarım ya da "örf üzerine bina edilmiş hükümler örf değiştiğinde değişir" derseniz bunu anlayabilirim. "Hükümler illetler üzerine deverân eder" ilkesine bina ederseniz bunu anlayabilirim. Ama bütünüyle fıkıh sistemini değişebilirler kategorisinde görmek ve dinden, dinin ontolojik yapısından koparmak çok tehlikeli bir şeydir; Sekülerleşmeye götürebilir.

Talha Hakan Alp: Zaten bir de mesela "فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم" âyet-i kerîmesindeki inceliği fark etmek gerekiyor. Bu âyet şuna işaret ediyor: sahabe döneminde, özellikle Medine döneminin son yıllarında civar kabilelerden, yeni yeni İslama giren kabilelerden grup grup insanlar Hz. Peygamber Efendimiz"e gelmiş" Orada, Mescid-i Nebevî'de tefakkuh etmiş" Onlar arasından özellikle sonraları eğitim işiyle uğraşmamış olanların eğitim alırken peygamberimizden duyup öğrendikleri bazı şeyler âyet ve hadis metinlerine yansımamış şeyler olabiliyor. Daha sonra, bir yüzyıl sonra, imamlar çağında, müçtehit imamlar döneminde bunlar fiilî gelenek olarak hem Medine"de hem Irak"ta sahabeden tabiîne, tabiînden tebe-i tabiîne bu şekilde intikal ediyor. Ama din dediğimiz şey nedir? İşte âyet ve hadis metinleri içerisinde karşımıza çıkan şeylerdir. Ama diğer taraftan da bu tefakkuh faaliyetinin bir eseri olarak gelenekleşmiş şeyler var. Bu durumda Hz. Peygamberimiz"den itibaren ortada bir de fiilî gelenek var. Henüz metne dönüşmemiş olabilir. Yani "dinin" dışındaki bu alanın da yine Rasûlullâh Efendimiz'e dayandığı, dolayısıyla fıkhı dinden ayırmanın bu manada da imkânsız olduğu açığa çıkıyor.

Ebubekir Sifil Hoca: Burda bir saplama daha yapalım. Az önce fıkhı nasıl tarif ederiz bunun üzerinde durduk, "dini nasıl tarıf ederiz"e de bağlı bir şey bu. Eğer din fıkıhtan ayrı bir şey ise, fıkıh dinden bağımsızsa bunu, böyle bir ayırımı yapabiliriz. Ama dinin tarifi içinde bizzat fıkıh varsa ki var" Çünkü biz dini itikadiyyât, ahlakiyyât ve ameliyyât olarak tarif ediyoruz. Hangi delile binaen bunun içinden ameliyyât kısmını alıyoruz, ahlakiyyât ve itikadiyyât değiştirilmezler (sâbiteler) kategorisinde kalıyor? Bu önemli bir şey.

Talha Hakan Alp: Evet hocam zamanında da, yani İslamın o ilk dönemlerinde de İslamî ilimlerin tedvin süreci içerisinde, ortaya çıkan bidat fırkalarına karşı, Mutezileye karşı, Hariciyeye karşı, Şiaya karşı, daha sonra felâsife-i islama karşı ulemanın belli bir tavrı var. Hemen günün şartlarına göre muarız fırkanın ortaya atmış olduğu iddialara ve serdettiği argümanlara göre, hemen bir cevap ortaya konuluyor veya bir cevap tarzı oluşuyor. Kelamda mesela, eski Kelam, yeni Kelam gibi. Buna göre bir eğitim sistemi de oluşuyor. Yani hicrî ikinci yüzyıldaki akîde eğitimiyle hicrî dördüncü, beşinci asırlardaki akide-kelam eğitimi aynı değil. Mantık mesela daha sonra medrese müfredatına dâhil ediliyor. Şimdi bu açıdan baktığımız zaman artık modern dönemde karşımızda ciddi anlamda sahih İslam telakkisini tehdit eden bir modernizm belası var. Buna karşı da hâliyle hem cevap konması gerekiyor ortaya, hem de bir cevap tarzının, bir cevap dilinin oluşturulması gerekiyor. Bu manada, bunun İslamî ilimler eğitimi içerisinde karşılığı ne olabilir? Modernizme en etkili cevabı verebilmemiz için ve de İlm-i Kelam'ın devamını, sürekliliğini sağlayabilmek için nasıl bir düzenlemeye gitmek gerekiyor?

Ebubekir Sifil Hoca: Bunu iki ana başlık altında konuşabiliriz. Birincisi temel İslamî ilimlerin kavranması" Yani bu bize bir formasyon kazandıracak. Bir müslümanın ulum-i islamiyyeye bakışını tesis edecek şey budur. İslamî ilimler hakkında sağlam bir eğitim; nakli ilimlerle ve o çerçevede aklî ilimlerle medrese nasıl bir irtibat kurmuşsa, onları nasıl birbirine mezcederek müfredatına almışsa bizim de öyle bir eğitim sürecinden geçmemiz gerekiyor. Yani temel İslamî ilimler konusunda bir sıkıntımızın olmaması gerekiyor, gerek bilgi noktasında, gerek algı noktasında gerekse formasyon noktasında.

İkinci aşamada, bu birikimle bugüne gelerek modernizm adına ya da başka bir şeyler adına bugün kim ne söylüyor? Ortalıkta ne tür iddialar dolaşıyor? Bu tür iddiaların temel İslamî disiplinlerle sağlaması nasıl yapılır? Bu, günümüzün dilinin yakalanmasını gerektiren bir şey" Günümüzde bu meseleler, evet dinî meselelerdir, fakat başka bir lisan ile, başka bir dil ile, başka bir kavramsal çerçeve ile konuşuluyor. Belki daha önce söyledim mi bilmiyorum, gazeteye de yazmıştım bunu. Müslim"in sahihinde geçen bir rivayet var. Efendimiz buyuruyor ki: "Öyle bir zaman gelecek ki, sizinle, ne sizin ne de babalarınızın bildiği bir şey konuşan insanlar gelecek". "يحدثونكم بما لا تعرفون أنتم ولا آبائكم" şimdi bunu bizim ulemamız "sizin ve babalarınızın duymadığı şeyler rivayet edenler" olarak tercüme ediyorlar. Ama kelimenin kökünde bunu dil/konuşma olarak anlamamız da mümkün. Ben bunu böyle anlıyorum. "Sizin ve babalarınızın anlamadığı bir dille konuşacaklar" şeklinde anlıyorum. Bugün hakikaten olan budur. Mesela pek çok medrese ehli insanın bugün bir modernistin ne konuştuğunu hemen anlayamaması bu yüzdendir. Çünkü farklı bir dil konuşuluyor. Ne biz duyduk bunu ne de babalarımız. İşin bu boyutu, buradan böyle bir mana çıkar mı çıkmaz mı boyutu bir yana, realite budur ki, bugün din üzerine konuşan insanlar farklı şeyler söylüyorlar. Farklı bir dil kullanıyorlar. Bu farklı dilin, farklı bir dünyadan geldiğini bilmemiz lazım. Onun için o dünyayı tanımamız lazım. O dünyanın din algısını bilmemiz lazım" Nerden geliyor? Niye geliyor?

Bugün —genelleme yapmayayım, örnek doğrudur ya da yanlıştır, kararı siz verin— bir klasik medrese hocasına herhangi bir oryantalistin "Kur"ân'ı Muhammed yazmıştır" iddiası nasıl yansır? Bu, Kur"an'a ta"n etmek için söylenmiş bir söz gibi yansır. Doğruluk payı olmakla birlikte burada oryantalistin kutsal kitap anlayışından neşet eden bir iddianın olduğunu bilmemiz lazım. Yani o oryantalistin bilinç yapısında vahiy mahsulü kitap anlayışı yoktur. Ben demin "İslam düşüncesinin zihnimizde bir karşılığı yok" dedim ya; Vahiy mahsulü bir kitab anlayışının da müsteşrikin kafasında bir karşılığı yok.

Çünkü kitap deyince o, beşer mahsûlü kitap anlıyor. İncil böyle çünkü. İncil'i oturmuş Matta, Luka, Yuhanna ve Markos isimli dört tane adam yazmış. Bunu kendisi de söylüyor. Bunun da normal olduğunu söylüyor. "Evet o yazmış ama ona Kutsal Ruh yazdırmıştır" diyor. "Gökten vahiy olarak bir şey inmedi. Öyle bir vahiy varsa o İsa"nın kendisidir" diyor. Bu da bize garip geliyor. "Ne demek yani? Bir insanının vahiy olması ne demek?" diyoruz. Anlamıyoruz. Yani farklı bir dil var burada. Farklı dil" Yani farklı bir dünyadan, farklı bir kültürden ve farklı bir dinden gelen farklı bir dil var burada. Bu dili bilmemiz lâzım. Bu tarihsellik tartışmaları durup dururken çıkmadı ki.

İşte bu kültür havzasından geldi bunlar. Kaçınılmaz olarak geldi. Daha önce burada konuştuğumuzu hatırlıyorum ben: İncil'in muhtelif yorumlarından bahsediliyor. Amerikan yorumu, Afrika yorumu, siyah yorumu, beyaz yorumu, kadın yorumu, erkek yorumu, eşcinsel yorumu" listeyi devam ettirmek mümkün. Bütün bunlar Hıristiyan teolojisi içinde kendisine meşru yerler bulan şeyler.

Şimdi böyle bir kutsal kitap anlayışıyla adam kalkıp İslam'a baktığı zaman burada bir şey bulmak zorunda hissediyor. Birbirinden farklı Kur"ân nüshaları bulmak için çırpınıyor. Neden? Çünkü onun geçmişinde 70 tane, 80 tane ayrı İncil var. Buraya baktığında 70, 80, yüz tane ayrı Kur"an nüshası bulmayı umarak bakıyor" Bunun için çırpınarak bakıyor. "Olmalı kardeşim, bende var bunda niye yok" diyor.

Dolayısıyla bu dünyanın dilini, derdini, sıkıntısını, problemini, iddialarını bilmek lâzım. Bu iddiaları o sağlam temele götürerek, arz ederek, orada sağlamasını yaparak cevaplamalı. Bu kolay bir şey değil. Bu sıkı bir İslâmî eğitim istiyor". Bir veya birkaç Batı dili bilmeyi gerektiriyor. Batılı anlamda olaylara, hadiselere bakma nosyonu edinmeyi gerektiriyor. Bütün bunlar neyi gerektiriyor? Bütün bunlar ciddi projeleri, kurumlaşmayı, müesseseleşmeyi ve uzun soluklu projeler, hedefler koymayı gerektiriyor. Bunun üzerinde zaman zaman konuşuyoruz. Belki ilerde gerekirse yine konuşuruz. Yani bunu açtığımız zaman içinden ne çıkıyor?

Talha Hakan Alp: O da bir sonraki sohbetimizin konusu olur inşallah. Hocam çok teşekkür ediyoruz. Ağzınıza sağlık, bizim için çok faydalı, bereketli bir söyleşi oldu. Allah razı olsun.